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EVANGELHO E CULTURA – I

por Eric Voegelin

GiottoA Comissão Directiva honrou-me com o convite de proferir uma conferência acerca de "Evangelho e Cultura".[1][1] Se bem compreendi a intenção dos membros da comissão queriam escutar o que um filósofo tem para dizer acerca da dificuldade do Verbo em se fazer ouvir no nosso tempo e, se ouvido, tornar-se inteligível para aqueles que o querem escutar.

Porque seria o evangelho vitorioso nas circunstâncias helenistico-romanas da sua origem?  Porque atraiu uma élite intelectual que elaborou o significado do Evangelho em termos de filosofia e, deste modo, criou uma doutrina Cristã?  Porque pôde esta tornar-se religião do Império Romano?  Como pôde a Igreja, atravessado este processo de aculturação, sobreviver ao Império Romano e tornar-se a crisálida, da civilização Ocidental, como lhe chamou Toynbee? E o que ofuscou esta força cultural triunfante, de modo a que, hoje, as igrejas estão na defensiva contra os movimentos intelectuais dominantes do nosso tempo e abaladas por uma crescente inquietação no seu interior?

Uma ordem de trabalhos impressionante, devo dizer.  E, contudo, aceitei-a porque de que serviria a filosofia se nada tivesse para dizer acerca das grandes questões que os homens do nosso tempo lhe podem, justificadamente, colocar?  Mas se considerarmos a amplidão do desafio, compreendereis que não posso prometer mais do que uma tentativa humilde para justificar a confiança da Comissão e para salvar a honra da filosofia.

I

Orientei as questões iniciais para o tema do evangelho e da filosofia e, começarei por apresentar uma instância antiga e outra recente em que o tema se tornou tópico.

Ao absorver a razão na forma da filosofia helenística o evangelho da ekklesia tou theou primitiva tornou-se a Cristandade da Igreja.  Se a comunidade do evangelho não tivesse penetrado na cultura do tempo ao entrar na sua vida da razão, teria permanecido uma seita obscura e provavelmente desapareceria da história; conhecemos o destino do Judeo-Cristianismo.  A cultura da razão, por sua vez, atingira uma fase em que era sentida como um impasse por jovens sedentos para os quais o evangelho parecia oferecer a resposta à busca filosófica da verdade.  A introdução ao Diálogo de Justino documenta esta situação.  Na concepção de Justino, o mártir, (morto cerca de 165 d. C.), o evangelho e a filosofia não se apresentam ao pensador em alternativa, nem são aspectos complementares da verdade que o pensador tem de soldar numa verdade completa- na sua concepção, o Logos do evangelho é o mesmo Deus que o fogos spermatíkos da filosofia, embora numa fase posterior da sua manifestação na história.  O Logos opera no mundo desde a criação; todos os homens que viveram segundo a razão, quer gregos (Heráclito, Sócrates, Platão), ou bárbaros (Abraão, Elias), foram num certo sentido Cristãos (Apologia 1, 46).  Donde, que a Cristandade não seja uma alternativa à filosofia, mas a própria filosofia no seu estado de perfeição; a história do Logos cumpre-se através da incarnação do Verbo em Cristo.  Para Justino a diferença entre evangelho e filosofia é uma questão de fases sucessivas na história da razão.[2][2]

Tendo presente esta apresentação muito antiga do tema, iremos agora examinar um pronunciamento recente.  Extraí-o do Novo Catecísmo de 1966, encomendado pela hierarquia dos Países-Baixos e convencionalmente chamado o Catècísmo Holandês.  O seu capítulo de abertura tem o título "O Homem Questionador"; e na primeira página encontramos a seguinte passagem:

"Este livro ... começa por nos interrogar sobre qual é o significado do facto de que nós existimos.  Isto não significa que nós começamos por tomar uma atitude não-Cristã.  Significa simplesmente que nós, também, como Cristãos somos homens com mentes questionantes.  Devemos estar sempre prontos e capazes de explicar como a nossa fé dá uma resposta à questão da nossa existência."[3][3]

A passagem, embora pouco polida, é filosoficamente muito relevante.  A sua rudeza bem-intencionada esclarece bastante as dificuldades em que as igrejas se encontram hoje.  Note-se acima de tudo a dificuldade que a Igreja tem face aos seus próprios crentes que querem ser Cristãos à custa da própria humanidade.  Justino começou como uma mente questionante e, depois de ter experimentado as escolas filosóficas da época, deixou que a sua busca se apaziguasse na verdade do evangelho.  Hoje, a situação está invertida.  Se os crentes estão em descanso num estado de fé que não põe perguntas, o seu metabolismo intelectual tem de ser estimulado pela lembrança que o homem é suposto questionar-se e, que um crente incapaz de explicar como a sua fé é uma resposta ao enigma da existência, pode ser um "bom-Cristão", mas é um homem questionável.  E podemos fortalecer a lembrança recordando, delicadamente, que nem Jesus nem os companheiros a quem Ele transmitiu a palavra sabiam ainda que eram Cristãos; o evangelho oferecia a sua promessa, não a Cristãos, mas aos pobres em espírito, ou seja, a mentes questionantes, embora situados num nível culturalmente menos sofisticado que o de Justino.  Por trás da passagem emerge o conflito, não entre o evangelho e a filosofia, mas antes entre o evangelho e a sua posse inquestionável como doutrina.  Os autores do catecismo não encaram este conflito com ligeireza; antecipam, mesmo, resistência à sua tentativa de encontrar a humanidade comum dos homens no facto de questionar o significado da existência; e protegem-se contra uma incompreensão precipitada assegurando o leitor que não pretendem "tomar uma atitude não-Cristã".  Assumindo que ponderaram rigorosamente cada afirmação que escreveram, esta cláusula defensiva revela um ambiente onde não é habitual pôr questões, onde o carácter do evangelho como resposta foi tão nocivamente obscurecido pelo seu endurecimento em doutrina estanque que o levantamento da questão, a que o evangelho responde, pode ser suspeito como "atitude não-Cristã".  Se é esta a situação, contudo, os autores têm boas razões para estarem inquietos.  Porque o evangelho como doutrina que se pode pegar e ser salvo, ou largar e ser condenado, é letra morta; encontrará indiferença, se não mesmo desprezo, entre mentes questionantes fora da Igreja, bem … Continue Reading ››

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Ambientalismo: a religião política e a politização da ciência

por Henrique Dmyterko

Assistindo televisão, fui surpreendido por um locutor que, com voz quase solene, perguntava: “Qual a sua postura diante do planeta?”. Após um breve olhar em volta, respondi: “Sentado!”. Conferi As Categorias de Aristóteles e lá estava: Postura é a posição relativa que as partes de uma substância têm quanto às outras e vice-versa, p.ex.: sentado, inclinado à frente. Minha postura final neste planeta será 'deitado', espero.

Deixando a blague de lado, o que o locutor me cobrava nada tinha a ver com as categorias do ser, e tudo com as novas categorias de pensamento de um gigantesco movimento de massa, uma religião política, conforme definição de Eric Voegelin. Esse movimento, chamado ambientalismo, exige que eu tenha uma posição política diante do planeta, um absoluto nonsense. Mas se a falta de sentido tivesse impedido o surgimento de movimentos de massa,  a espécie humana não teria conhecido o nacional-socialismo, o comunismo, e tantos outros “ismos”. Pois o que esses movimentos têm em comum é um “ismo” fundamental, o gnosticismo, ou seja, a recusa em aceitar a estrutura da realidade. Dessa recusa resulta a rejeição de uma ordem superior, divina, e a consequente criação de uma ordem imaginária e mundana, onde seus idealizadores “constroem” um mundo novo ou um homem novo, ou ainda, como pretende o ambientalismo, uma nova relação entre o homem e o planeta, desprezando as mais óbvias noções de proporção. Maluquice? Sim. Mas quem pode dizer que as maluquices não têm efeitos?

O que está nas origens remotas do ambientalismo, e também em sua pregação atual, é o paganismo, o culto à Gaia, a mãe Terra, o anti-Cristianismo disfarçado em slogans politicamente corretos, sustentados pela argumentação apocalíptica de uma ciência engajada. Tal engajamento, por si só, levanta dúvidas, tanto quanto à qualidade quanto às intenções finais desse movimento, dúvidas que levam à inevitável pergunta: quid bono? A quem isso beneficia? Beneficia somente àqueles que estão engajados no movimento, quer sejam políticos e governos (mais impostos, mais poder), cientistas (mais verbas e prestígio), figuras da mídia (mais assunto) ou ativistas (mais verbas para as suas ONGs), fechando um círculo nada virtuoso.

Para tornar um pouco mais claro o estágio atual do ambientalismo, comecemos pelo suposto consenso acerca do aquecimento global causado pela ação humana: tal consenso não existe, mas é veiculado de forma tão maciça que passa a ser aceito como tal. Um dos maiores críticos da noção de um aquecimento global provocado pelo homem é Ian Plimer, geólogo e professor australiano autor do livro Heaven and Earth: Global Warming, the Missing Science. Ele diz:

“[...] A hipótese de que a atividade humana pode gerar aquecimento global é extraordinária, uma vez que é contrária a todo conhecimento válido que temos da física solar, astronomia, história, arqueologia e geologia”. “[...] Nós geólogos sempre reconhecemos que o clima muda ao longo do tempo. Onde nós divergimos daqueles que advogam a idéia de um aquecimento global antropogênico está em nossa percepção de escala. Eles estão interessados apenas nos últimos 150 anos. Nossa janela de tempo é de 4,5 bilhões de anos. Deste modo, o que eles estão tentando é extrapolar todo o enredo de Casablanca a partir de um minúsculo fragmento de uma cena de amor. E não dá para fazer isso. Simplesmente não funciona”.

Em seu livro, Plimer tenta resgatar o senso de perspectiva científica para um debate que foi “[...] sequestrado por políticos, ativistas do ambientalismo e oportunistas”. Sobre os modelos matemáticos usados para criar os cenários de catástrofe (descongelamento das camadas polares, elevação dos oceanos, inundações, etc., etc.) que mantém o movimento em marcha, o Prof. Ian Plimer é direto e eloquente:

Eu sou um cientista natural. Estou lá fazendo trabalho de campo todos os dias, enterrado em m**** até o pescoço. E é por isso que sou cético quanto a esses modelos. Nenhum deles previu o atual período de resfriamento global. Não há problema de aquecimento global. Este [aquecimento] parou em 1998. Os últimos dois anos de resfriamento global apagaram quase 30 anos de acréscimo nas temperaturas”.

Alguém leu ou ouviu isso na grande mídia?

Tão importante quanto a verificação de um resfriamento global é o fato de que a idéia do chamado efeito estufa causado pela atividade humana simplesmente não se sustenta e novamente por uma questão de escala. O dióxido de carbono – CO2 – contido na atmosfera, e para o qual a atividade humana contribui com uma porção minúscula, representa apenas 0,001 por cento do total de CO2 contido nos oceanos, na superfície das rochas, no ar (composto de 78% de nitrogênio, 21% de oxigênio e 1% de outros gases), nos solos e nos seres vivos. A única justificativa para a criação de leis e impostos sobre uma parcela tão insignificante está nas nada insignificantes quantias que seriam arrecadadas; somente nos Estados Unidos, algo em torno de US$7,4 trilhões ao longo de vários anos.

Numa análise do movimento ambientalista, o Prof. Plimer é categórico: “A eco-culpa é um luxo de primeiro- mundo. É a nova religião para as populações urbanas que perderam a sua fé no Cristianismo. O relatório do IPCC é a sua Bíblia e Al Gore e Lord Stern, os seus profetas”.

É evidente que as vozes de cientistas como Ian Plimer, Alan Carlin, John S. Theon e de mais centenas de outros ao redor do mundo enfrentam oposição muito poderosa: a de governos tais como o de Barack Obama, que pretende usar o “aquecimento global” como desculpa para mais impostos, regulamentos e protecionismo; interesses de companhias de energia e de investidores que pretendem fazer fortuna a partir de esquemas como o comércio de créditos de carbono; entidades tais como o Greenpeace, que dependem da ansiedade pública para a obtenção de recursos financeiros; e correspondentes “ambientais”, que precisam manter acesa a conversa sobre a “ameaça do aquecimento”, para justificar seus empregos. A mesma motivação se aplica a grande parte dos cientistas engajados nessa grande … Continue Reading ››

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Eric Voegelin – Quarta Preleção: O darwinismo Social de Hitler.

Eric Voegelin – Quarta Preleção: O darwinismo Social de Hitler. p. 190.

Nas teorias evolucionistas do tipo darwiniano – não deve haver dúvida acerca da evolução – estabeleceu-se, com base na observação da criação de plantas e animais, que existe o que mais tarde foi chamado de mutação, pequenas mudanças que produzem novas variedades dentro de uma espécie. Darwin agora extrapola isso, dizendo que também as espécies que não são claramente diferenciadas mudaram de uma para outra, através de pequenos passos similares, como aqueles que se observam na criação artificial e natural dentro da espécie. Mas disso se seguiria que entre as espécies reconhecidas hoje – que estão bem distantes umas das outras – tem de haver profusão ilimitada de transições infinitesimais, se não de uma para outra, então de diferentes espécies disponíveis hoje até a espécie comum original, de onde evoluíram. E Darwin também faz essa suposição. A evolução aconteceu através dessas infinitamente pequenas mudanças de variações, das quais as espécies provieram. Mas surge então a pergunta: por que temos apenas estas espécies claramente distinguíveis, e o que aconteceu com esses elos intermediários?

Darwin responde a isso no capítulo X, intitulado “Da imperfeição do registro geológico”. Fala da objeção principal da sua teoria como:

“a distinção de formas específicas, e o fato de não serem elas misturadas por inumeráveis elos transicionais... A geologia não revela de modo certo nenhuma dessas cadeias orgânicas sutilmente graduadas; e essa, talvez, seja a objeção mais óbvia e séria que pode ser empregada contra a teoria. A explicação (de que todos os elos perdidos, que devem ser inúmeros, não produzem) está, como creio, na extrema imperfeição do registro geológico.”

Precisamente essa parte da teoria, que para Darwin é mais decisiva, não tem nenhum fundamento empírico e não teve nenhum até hoje. Ao contrário, esta parte é uma aplicação aos fenômenos geológicos das teorias liberais de competição e da seleção do melhor na competição com cada um, sem nenhum traço de observação empírica.

 

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Karl Marx segundo Eric Voegelin

1.1. Marx: história e lenda.

Ao iniciar o estudo de Marx, nunca é demais acentuar que a polémica partidária dificultou o acesso à obra; muitos escritos considerados secundários permaneceram inéditos até à edição MEGA de 1927-32 e, ainda em vida, a pessoa histórica de Marx desapareceu debaixo da figura mítica. Nos marxistas da primeira geração e nos da revolução russa, cresceu a lenda que não valia a pena conhecer o filósofo precoce que, apenas a partir de 1845 desenvolvera as verdadeiras intuições no Manifesto e em O Capital, e que foi fundador da 1ª Internacional. Debateu-se, depois, se o verdadeiro Marx era o de Bernstein, Kautsky, Rosa Luxemburgo ou Lenine. Só após o Instituto Marx-Engels-Lenine de Moscovo e os sociais-democratas alemães desenterrarem os manuscritos dos arquivos começou uma interpretação séria na qual se destacam as obras de S.Landshut e J.P. Mayer Der historische Materialismus. Die Frühschriften, 2 vols., Leipzig, 1932.

Por detrás desta história de incompreensão e redescoberta está a tragédia do activista. Para passar do velho para o novo mundo, Marx exigia uma metanoia, semelhante à conversão de Bakunine mas obtida através de um movimento revolucionário. A revolução seria uma mudança radical do homem: permitiria derrubar as instituições e purificar a classe operária. Libertaria a classe oprimida da "porca miséria" (Drecke) e permitiria recriar a sociedade. Marx não queria criar primeiro o povo eleito e depois fazer a revolução: pretendia que a criação do "povo eleito" resultasse da experiência da revolução. Esta ideia é profundamente trágica porque, caso não houvesse revolução, o coração humano não mudaria. O carácter insensato da ideia permaneceria mascarado até que a experiência fosse levada a cabo. E ao contrário do que se passou com o anarquismo de Bakunine, este carácter peculiar da ideia marxiana foi agravado pela visão comunista do novo mundo.

1.2. A visão dos reinos da necessidade e da liberdade.

Marx sobressai entre os revolucionários da sua geração pelos superiores poderes intelectuais. Evoca um novo mundo mas não cai nas propostas delirantes de abolição da sociedade industrial e nas utopias socialistas. Jamais aceitaria a metamorfose comteana da tradição francesa católica dos clercs em intelectuais positivistas, desejosos de conquistar o poder temporal. Através de Hegel e dos jovens hegelianos, herdara as tradições do protestantismo intelectualista luterano, defensor da verdadeira democracia realizada em cada homem. No mundo do sistema industrial, o novo reino da liberdade resultaria da experiência emancipadora da revolução.

Esta visão não foi um apenas um episódio da juventude; permaneceu constante até ao fim da vida. Em O Capital vol.3, reflecte na grande vantagem do sistema de produção capitalista: maior produtividade e, portanto, redução do horário laboral. O homem civilizado e o primitivo têm de lutar com a natureza para satisfazer carências; nenhuma revolução abolirá este reino da necessidade natural, que continuará a crescer à medida das necessidades humanas. A liberdade neste domínio será, quando muito, a regulamentação racional do metabolismo humano. O homem socializado, der vergesellschaftete Mensch poderá controlar colectivamente este metabolismo, reduzindo as horas de trabalho e as perdas de produção e organizando os lazeres em vez de os deixar ao acaso. Só depois começa o reino da liberdade, a finalidade que não resulta da base material mas da experiência da revolução. A distinção entre os dois reinos é bastante clara. A abolição da propriedade privada não é o fim em si mesmo e o controle colectivo só interessa para diminuir as horas de trabalho. As horas de lazer ganhas são o solo no qual o reino da liberdade poderá enraizar-se. A burguesia usa esse tempo para ócio, entretenimento recreio, jogo, divertimento. Mas será isto preencher a liberdade? Dados os conhecimentos filosóficos de Marx, por reino da liberdade dever-se-ia entender a acção concretizadora das capacidades humanas, algo de semelhante às aristótélicas scholé e bios theoretikos. O decisivo é que a liberdade não provenha da base material mas da experiência de revolução. A superação (Aufhebung ) do trabalho convertê-lo-ia em auto-determinação (Selbstbetätigung).

1.3. O descaminho de Marx 1837-1847.

De 1837 a 1847 Marx clarificou os pensamentos que tiveram a expressão tardia atrás esboçada. Após a visão, impunha-se a acção revolucionária. O reino da necessidade seria a indústria menos a burguesia. O reino da liberdade tinha de crescer por si e não podia ser planeado. Entre adoptar a existência romântica à Bakunine, ou o silêncio, optou por preparar a revolução.

1.4. Lenda do Jovem Marx.

Se Marx se sentisse obrigado a produzir uma renovatio revolucionária nos seus contemporâneos através de sua autoridade espiritual, nada resultaria excepto o seu drama pessoal. Mas bastava-lhe mover o Aqueronte no homem, para a liberdade resultar da revolução e a revolução da necessidade. Defendia um ideal de dignidade humana; mas, na acção, desprezava o homem. A revolução que derrubaria a burguesia dependeria de: 1)A análise dos factores do capitalismo que desintegravam o sistema 2) A forja da organização proletária que iria tomar o poder. Em vez de se tornar o dirigente da revolução, Marx escreveu o Manifesto como apelo à organização das forças que iriam executar a revolução inevitável. Em vez de descrever a sociedade futura escreveu O Capital, análise da sociedade moribunda. A partir de 1845 tornou-se o parteiro da revolução. E foi esta transição do fazer a revolução para o preparar a revolução que constituiu o seu descaminho. A imensidade dos trabalhos preparatórios ensombrou a experiência escatológica que motivara a visão revolucionária e a culminância no reino da liberdade.

1.5. O movimento marxista. Revisionismo.

O descaminho ensombrou a ideia mas não aboliu a tensão revolucionária. As actividades preparatórias puderam ser imitadas por quem não tinha a experiência originária de Marx, provocando a morte do espírito e da esperança de renovação num mundo novo após a revolução. Os marxistas eram quase todos almas já mortas que apenas experimentavam a tensão entre o presente miserável e o imaginado futuro radioso e que desejavam a melhoria da sorte dos operários. O descaminho intensificou-se com a passagem do tempo. A preparação intelectual … Continue Reading ››

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