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Os primórdios dos erros filosóficos e o excesso de certezas científicas – parte primeira

portinari_retirantesNesse debate acerca dos direitos dos animais, uma coisa ficou certa: a grande maioria dos defensores do estatuto do direito dos animais não faz ideia do que seja filosofia, antropologia filosófica, ética filosófica, filosofia do direito e filosofia política.

Persisto nisso: são um bando de palpiteiros ignorantes. Confundem coisas básicas: antropologia filosófica de antropologia científica e cultural; estatuto ontológico com estatuto axiomático e normativo. Colocam Aristóteles, Tomás de Aquino e Descartes no mesmo saco e acham que a ciência empírica naturalista progressista é a única comprometida com os fatos e com a verdade!

Anderson Furlan, por exemplo, respondendo à pergunta formulada pelo editorial do Gazeta do Povo, diz uma sequência de boçalidades. Seguem as primeiras: “Nos primórdios, as necessidades dos bandos de caçadores-coletores e das primeiras civilizações conduziram os seres humanos à apropriação dos animais, principalmente para alimentação. A necessidade se transformou em cultura, e a cultura encontrou na ignorância científica e em postulados religiosos contraditórios fundamentos para a instrumentalização de animais, sem restrições”.

Ora, para título de efeito retórico, essa noção de “primórdios” significa jogo de palavras, para as evidências, não significa nada! O que vem a ser “os primórdios” no que se refere ao estatuto da dignidade do homem e dos animais? O acesso da investigação “histórica” aos supostos "primórdios" não fornece a possibilidade de compreensão do que é o homem. Nesse sentido, ele confunde antropologia filosófica com antropologia cultural.

Furlan, que pressupõe nitidamente aquele positivismo progressista bocó da ciência, deixa isso claro na sequência do parágrafo: “a necessidade se transformou em cultura, e a cultura encontrou na ignorância científica e em postulados religiosos contraditórios fundamentos para a instrumentalização de animais, sem restrições”.

Analisemos. Os primórdios é o “lugar-nenhum” da fantasia progressista, mais tecnicamente pode ser tomado no sentido de “estado de natureza” – do qual falavam os contratualistas – que ninguém nunca teve a oportunidade de acessar cientificamente, pois não é um objeto empírico, uma vez que o homem é homem desde que nos autoconhecemos como tal! “Nos primórdios” estão depositadas todas as vaguezas dos progressistas.

Para Furlan a condição do “estado de cultura” é a “necessidade”, ou seja, a gênese da cultura é a “necessidade” natural do homem. E a “gênese” dos usos de “animais sem nenhuma restrição” legal teve dois fundamentos: a “ignorância científica” e os “postulados religiosos contraditórios”! Afinal, só postulados científicos sábios do Furlan tornam animais fins e portadores de direito e não meios -- pra um churrasquinho!

A verdade é que Furlan também não está jogando com os fatos, mas tão somente com a especulação sabichona do positivismo progressista: “nos primórdios” como era a relação do homem com a natureza? Uma relação de “necessidades”, continua, “dos bandos caçadores-coletores e das primeiras civilizações”.

Há uma diferença importante aqui. Essas “necessidades” intrínsecas do estado natural do homem estudado, por exemplo, pela antropologia cultural referem-se aos “bandos” ou às “primeiras civilizações”? E como provar cientificamente que elas foram fontes da emergência da cultura? As duas duas não podem ser simultaneamente, já que “bandos caçadores-coletores” são, empiricamente, formas distintatas de “primeiras civilizações”. Além do mais, em estado de cultura o homem deveria, então, desenvolver necessidades distintas: bandos caçadores-coletores têm certas necessidades por que saciou outras, enquanto “primeiras civilizações” foram formadas (e se distinguem dos bandos coletores-caçadores) por que saciaram outras necessidades.

A chave de compreensão da passagem do estado de natureza para o estado de cultura que Furlan encontrou reduz sua própria teoria a uma caricatura grotesca! Não faz sentido o que ele escreve sobre cultura, pois o critério do que é o homem está pressuposto não pela ciência, mas pela filosofia: é objeto de estudo da antropologia filosófica e da filosofia da cultura.  Depois, o que ele fala de Aristóteles  é um completo disparate!

Então, de que “necessidade” ele está falando? Voltamos à “necessidade”. “As necessidades”, prossegue, “conduziram os seres humanos à apropriação dos animais, principalmente para alimentação”. Legal, até hoje há essa “necessidade” nos seres humanos, né? Ninguém vive de luz! O progresso da humanidade do homem não mudou esse dado da nossa natureza humana!

A pergunta que Furlan tem de responder é essa: por que seres humanos, com a necessidade de alimentação desde os “primórdios” da sua condição, não se apropriaram de outros seres humanos para servirem de jantar? Por que seres humanos se apropriaram de outros animais para saciar essa necessidade de alimentação? Seres humanos se apropriaram de outros seres humanos em rituais, isso é verdade!, portanto não para saciar uma “necessidade originária” de fome de comida, isto é, biológica, mas de fome de imortalidade e de conhecimento.

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Disputatio: HUMANOS E ANIMAIS DEVEM TER OS MESMOS DIREITOS?

Titian-Tiziano-Vecelli-Allegory-of-Time-Governed-by-PrudenceO jornal Gazeta do Povo fez um síntese das opiniões contrárias acerca dos direitos dos animais. Escrevi um artigo mostrando o problema de que é, ontologicamente, impossível atribuir equivalência de direitos para homens e animais. O autor abaixo do meu, Anderson Furlan, acha que não, que animal tem o mesmo direito e que embrião humano não é digno de direito. Colocarei os dois artigos na sequência e escreverei outro post mostrando os erros básicos do meu “adversário” desta quaestio disputata.

Não – por Francisco Razzo

O animal não é, por natureza, um ser político. Em vista dessa condição, animais não possuem direitos. E por uma razão muito simples: o direito é propriedade fundamental de seres que reconhecem, evocam e comunicam o que lhe é próprio, a parte que lhe cabe, o que é seu, bem como reconhecem aquilo que é de cada um, isto é, o justo.

A pior coisa para o direito – e aqui está uma de suas principais fragilidades – é a possibilidade de a justiça ser corrompida no delírio da utopia: quando o critério fundamental de medida do justo está submetido aos devaneios da imaginação utópica, então já não há mais condições de se falar da realidade efetiva do direito.

A visão de que animais devem ter direitos equivalentes aos dos seres humanos implica um desses ideais de mundo que precisa desconfigurar a realidade das coisas a fim de fazer sentido. No mundo da fantasia tudo é possível: tubarões, leões, escorpiões, raposas, coelhos, zebras, cordeiros... e humanos são todos amigos e vivem felizes para sempre: Imagine all the people (principalmente mulheres e baratas) living life in peace.

Por que seres humanos têm direitos e os animais não têm? Ora, porque o ser humano é o único – dentre todos os animais – capaz de reconhecer o que é seu e, só por isso, reclamar o que lhe é próprio; além disso, também é capaz de reconhecer o que é próprio dos outros, inclusive dos animais.

Não há direito quando a balança da justiça é unilateral. E não é possível estabelecer relações morais, políticas e, consequentemente, jurídicas com animais a não ser numa via de mão única. Direito pressupõe a relação entre partes, ou seja, seres profundamente conscientes de sua própria natureza – racional, autoavaliativa, volitiva, comunicativa, livre e limitada.

Meu cão mata o gato do vizinho. Quem responderá por esse dano? Eu, que responderei ao meu vizinho (política ou juridicamente)! Não o meu cão a uma suposta comunidade política ou jurídica formada por gatos. A condição de todo direito também implica a realidade da comunidade política – definida pela comunidade dos seres conscientes e falantes – cuja finalidade consiste em criar meios a fim de se distribuir bem a parte que pertence a cada um, os membros dessa comunidade, por direito.

Ser capaz de responder pelos próprios atos e escolhas – o que pressupõe um animal racional, livre e sócio de outros animais igualmente racionais, livres e também capazes de responder pelos próprios atos e escolhas – é a condição fundamental da realidade do direito. Como não há possibilidade de o ser humano participar de uma comunidade política com outros animais, então não há como estabelecer com eles uma relação de direito.

Uma alface, uma mosca, um cão ou um macaco não têm direito à vida, eles simplesmente vivem. Os danos que um ser humano pode provocar a um animal não são danos morais ou jurídicos, são danos biofísicos. A pergunta correta que devemos – nós, humanos – sempre fazer a nós mesmos é: até que ponto é moralmente lícito a nós, seres humanos, sermos a causa de danos biofísicos a outros animais em benefício de nós mesmos? Essa é uma reflexão humana, de seres humanos para seres humanos. E, independentemente da resposta, ela não implica a propriedade de direito e de estatuto moral aos animais; pelo contrário, ela implica, na verdade, o reconhecimento do limite da nossa própria condição enquanto humanos.

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SIM – por Anderson Furlan

Nos primórdios, as necessidades dos bandos de caçadores-coletores e das primeiras civilizações conduziram os seres humanos à apropriação dos animais, principalmente para alimentação. A necessidade se transformou em cultura, e a cultura encontrou na ignorância científica e em postulados religiosos contraditórios fundamentos para a instrumentalização de animais, sem restrições. Se Aristóteles construiu um muro conceitual para separar humanos e animais, outorgando ao ser humano a condição de epicentro de toda ordem universal, Darwin vergou a linha evolutiva para incluir o ser humano como mais um das centenas de elos da cadeia da vida, devolvendo-o ao reino animal. Watson e Crick, desvendando o segredo do DNA em 1953, abriram as portas para que a ciência mapeasse o genoma de centenas de seres vivos, denunciando enfaticamente a animalidade comum e a proximidade chocante dos humanos com demais seres – humanos e chimpanzés compartilham mais de 98% do mesmo DNA.

Em julho de 2012, contrariando Tomás de Aquino, René Descartes e tantos outros, foi publicada a Declaração de Cambridge, em que um grupo internacional de neurocientistas categoricamente reconheceu que os animais, assim como os humanos, experimentam estados afetivos e possuem os substratos neuroanatômicos, neuroquímicos e neurofisiológicos de estados de consciência e capacidade de exibir comportamentos intencionais. Sendo humanos e animais partes do todo, compartilhando estruturas genéticas, constituição física e química, sentidos e capacidades neuronais, estando irremediavelmente unidos pelo medo da morte e da dor, não exige a racionalidade um tratamento jurídico que garanta minimamente direitos fundamentais a algumas espécies de animais? A não ser por uma esquizofrenia antropocêntrica, parece não fazer muito sentido acreditar ou defender que um punhado de células embrionárias tenha mais proteção jurídica que centenas de outras formas de vida abandonadas ao jugo humano em laboratórios ou frigoríficos.

A legislação atual, em várias partes do mundo, trata os animais como coisas, podendo seus donos usar … Continue Reading ››

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Fides et Caritas: o limite da exigência teórica do evidencialismo ateu

venere-allo-specchio-diego-velazquez-1347061152_bApesar de o ateísmo ser um fenômeno complexo e multifacetado, é certo que há um  tipo de ateu que diz não acreditar em Deus por lhe faltar evidências. Ora, ao analisar de perto o ateu que diz não acreditar em Deus por essa razão específica, por coerência lógica e moral, pode-se concluir que ele não poderá aceitar o amor ou nem "provar" que ama alguém, justamente por que quando alguém diz "eu te amo" essa expressão não traz a evidência que garantiria a sua veracidade. Entre o discurso erótico e o discurso religioso há uma semelhança congênita, isto é, partilham, pelo menos nesse ponto, dos mesmos dilemas.

A expressão "eu te amo" não tem outra referência a não ser a experiência imediata interna de quem a pronuncia, e tal como a experiência religiosa, não há como comprovar ou verificar a sua veracidade por algum tipo de experiência pública. Portanto não gera uma referência ao qual possa ser evidenciada e verificada em comunhão direta, ou seja, apenas intersubjetivamente consentida por meia de um ato de fé (fides), isto é, o assentimento àquilo que é inacessível ao conhecimento teórico, porém consentido naquilo que é necessário pressupor como condição fundamental para o estabelecimento de vínculos maduros entre as pessoas.

Nesse sentido, ser ateu não tem nada a ver com "exigências teóricas", antes tem muito mais a ver com a recusa existencial da ordem transcendente, infinita, que fundamenta a nossa finitude. O ateísmo legítimo, isto é, não cientificista, só pode se dar na tomada de consciência dessa diferenciação derivada da experiência de revolta, recusa e não aceitação de Deus. A tomada de consciência - na minha opinião equivocada, mas isso não está em questão agora - da possibilidade de autoafirmação e negação radical do seu estatuto de criatura, da recusa da sua condição de ser finito e insuficiente. O ateu sério reconhece essa fratura ontológica em sua natureza humana: Fé e Amor (Fides et Caritas) impõem, decisivamente, os limites a certas exigências estúpidas.

Há duas possíveis objeções que podem ser feitas a esse tipo de comparação. A primeira, mais fácil de ser refutada, deriva de uma concepção cientificista das experiências de subjetividade e tem apoio no que vou chamar de “reducionismo materialista neurocientífico”. A segunda objeção, por sua vez, deriva de um postulado filosófico e tem apoio em concepções epistemológicas da subjetividade.

O reducionismo materialista neurocientífico é a tese segundo a qual a neurociência pode provar a existência do amor – e até negar a legitimidade da experiência religiosa – mediante o mapeamento do cérebro. O problema em defender a tese de que a neurociência faz um mapa do cérebro e a partir disso consegue "provar a existência do amor e de outros sentimentos" não refuta o que foi apresentado por algumas razões:

Primeiro, mapear o cérebro, seja lá qual for a tecnologia empregada, não significa evidenciar a experiência interna da qualidade de quem pronuncia, por exemplo, a expressão "eu te amo". Pode-se mapear e precisar que certos sentimentos são localizados em tal região, mas não dá pra dizer nada a respeito da evidência da experiência interna de quem pronuncia o sentimento e partir do qual fundamenta o discurso amoroso.

Segundo, a atividade de 'mapear' qualquer coisa, ou seja, esquematizar a topografia depende de pressupor uma série de referências, tal referência pressuposta e agora localizada no mapa não pode ser dada pelo próprio mapa. Seria como tentar viajar à Paris só indicando com o dedo "Paris" no mapa da Europa. Todo mapa do cérebro é derivado externamente a partir do enunciado de quem está experienciando internamente.

Terceiro, nesse sentido, a neurociência não "prova" o amor ou a existência de sentimentos, na verdade, só localizada no mapa, previamente referenciado, d'onde as expressões, os enunciados de sentimentos etc são neurologicamente "gerados", porém não qualitativamente experienciados.

Quarto, quando alguém diz "eu te amo", a experiência de amor não começa no "eu" e termina em um "tu", mas ao contrário, começa no "tu" e termina no "eu". E o procedimento de mapear os sentimentos internos utilizado pela neurociência não pode nos dizer absolutamente nada do objeto externo ao qual a experiência interna de amor, mapeada, faz referência: o TU do "Eu TE amo" não aparece no mapa na neurociência.

Dizer que a experiência religiosa é só uma experiência no cérebro e disso concluir que Deus não existe, ou de que não há evidências pra existência de Deus, é como dizer que a água não existe, porque a sensação de sede é só uma experiência localizada em certa região do cérebro. Ou negar a existência do amado por que a neurociência provou o acontecimento de uma experiência A na região y do cérebro.

Portanto, o reducionismo materialista neurocientífico não prova nem o “amor”, que se caracteriza essencialmente por uma relação entre amante-e-amado, e nem a validade da expressão “eu te amo”, assegurada exclusivamente pela experiência de qualidade interna de quem pronuncia o sentimento de amor em relação ao amado.

A outra objeção nos aponta para um problema de natureza filosófica a partir de uma falsa analogia entre os objetos de conhecimento. Problemas de natureza ontológica e epistemológica são aqueles que marcam o estatuto dos objetos e a relação entre o sujeito que conhece tais objetos. Mostrarei que tal objeção, nesse caso, pode confundir uma coisa com outra e não atacar com precisão o nosso problema.

O objetor diz: A ideia que temos de amor remete a certo tipo de "experiência", "de vivência", "de sentimentos" que, por mais abstratos que sejam quando tomados em si mesmos, ainda assim, são suficientemente concretos para que reconheçamos sua existência. A "fome" afetiva que sentimos, de certa maneira, remete a algo razoavelmente experienciável. Já a experiência religiosa tem como referência também essas experiências, mas remetendo-as a um ente muitíssimo menos "evidente", menos "concreto" que a experiência de amor por um determinado ser humano singular*.

Em … Continue Reading ››

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A fé na criação e a Teoria Evolucionista

Bento XVI. Dogma e Anúncio.

jeromeQuando, em meados do século XIX, Charles Darwin desenvolveu a idéia da evolução de todos os seres vivos, questionando assim radicalmente a concepção tradicional da constância das espécies criadas por Deus, desfechou uma revolução da imagem do mundo que em alcance não fica atrás daquela que para nós está ligada ao nome de Copérnico. Apesar da revolução copernicana que destronou a Terra, alargando sempre mais para o infinito as dimensões do Universo, no conjunto, tinha ficado de pé o arcabouço firme da antiga imagem do mundo, o qual continuava a ser afirmado sem mudança, principalmente em relação ao limite temporal de seis mil anos calculado segundo as cronologias bíblicas. Algumas observações podem ilustrar a naturalidade hoje quase inimaginável com que então se retinha o quadro temporal estreito da imagem bíblica do mundo.

Quando Jacó Grimm publicou em 1848 sua “História da língua alemã”, para ele a idade de seis mil anos da humanidade era uma suposição incontestada e que não necessitava de exame. W. Wachsmuth exprime o mesmo com grande certeza na sua reconhecida “História geral da cultura”, aparecida em 1850, e que nesse ponto não se distingue em nada da história geral do mundo e dos povos que Cristiano Daniel Beck havia publicado em 1813, em segunda edição. Poderíamos multiplicar os exemplos sem dificuldade. Bastam estes para mostrar em que horizonte estreito se movia, ainda faz cem anos, a nossa imagem da história e do mundo, até que ponto estava inabalada a tradição, tirada da Bíblia, de uma concepção desenvolvida inteiramente a partir da história judeu-cristã da salvação.

Que revolução devia significar que agora, depois da precedente ampliação imensa do espaço, uma igual remoção dos limites tocava ao tempo e à história. Sob muitos aspectos, as consequências de tal processo até são mais dramáticas do que o podiam as da revolução copernicana. A dimensão do tempo toca o homem de modo incomparavelmente mais profundo do que do espaço. Mesmo hoje a concepção do espaço é relativizada e mudada mais uma vez, perdendo sua figura passível de definição firme e sendo submetida à história, à temporalidade. O homem aparece como o ser que se originou em transformações infinitas, as grandes constantes da imagem bíblica do mundo recuam para distancias incomensuráveis – a noção fundamental da realidade se altera: o devir toma o lugar do ser, a evolução o da criação, a ascensão o da deterioração.

No quadro dessas considerações, não podemos percorrer todo o conjunto de problemas aqui implicados; queremos apenas debater a seguinte questão: as idéias fundamentais da criação e da evolução podem subsistir uma ao lado da outra contra a aparência inicial, sem que o teólogo entre num compromisso pouco honesto, declarando, por motivos táticos, supérfluo o terreno impossível de defender, depois de pouco antes o ter declarado com todo o volume da voz uma parte insubstituível da fé.

O problema tem diversos planos que devem ser distinguidos e tratados separadamente. Em primeiro lugar, há um aspecto relativamente superficial que só em parte tem natureza verdadeiramente teológica: a idéia da constância das espécies, que reinava antes de Darwin, tinha-se legitimado a partir da idéia da criação; ela via cada espécie particular como um dado da criação, existente desde o começo do mundo em virtude da ação criadora de Deus, como algo individual e diverso ao lado de outras espécies. É claro que o pensamento da evolução colide com essa forma de fé na criação e que essa modalidade da fé hoje se tornou insustentável. Mas, com este esclarecimento, a cuja significação e problemática voltaremos mais tarde, ainda não está apreendido todo o âmbito do conceito da criação. Somente se cancelamos todas as criações particulares, substituindo-as pela idéia da evolução, é que se torna visível a diferença real entre as duas concepções; vê-se que cada vez é uma outra forma de pensamento, outro ponto de partida espiritual, outra problemática que constitui o fundamento. A ampliação do conceito de criação, até as formas particulares da realidade, pôde encobrir por muito tempo essa diferença mais profunda, assim como o problema propriamente de que se trata. A fé na criação se pergunta pelo fato do ser como tal; o seu problema é por que existe alguma coisa e não temos o nada absoluto. O pensamento evolucionista, pelo contrário, porque existem precisamente essas coisas e não outras, donde receberam sua determinação e como coexistem com outras formas. Portanto, filosoficamente se diria que o pensamento evolucionista se acha no nível dos fenômenos, ocupa-se com os seres do mundo que ocorrem realmente, enquanto a fé na criação se move no nível ontológico, questiona num plano anterior às coisas individuais, admira o milagre do ser mesmo, procurando dar-se conta do “é” enigmático que predicamos universalmente de todas as realidades que ocorrem.

Também se poderia dizer que o conceito da criação se refere à diferença entre o nada e o algo; a idéia da evolução, pelo contrário, àquela entre o um e o outro. A criação caracteriza o ser na sua totalidade como vindo de outro; a evolução, pelo contrário, descreve a construção interna do ser, procurando o donde específico das diversas realidades existentes. Pode ser que para o naturalista a problemática da fé na criação apareça como uma questão ilegítima, à qual o homem não pode responder. De fato, a transição para a consideração evolutiva do mundo representa o passo para aquela forma positiva da ciência que se limita conscientemente àquilo que é dado, apreensível, verificável pelo homem, removendo do âmbito da ciência como estéril a reflexão sobre as verdadeiras razões da realidade. Nesse sentido, a fé na criação e a idéia da evolução não só designam dois campos diversos de problemas, mas duas formas diferentes de pensar. Será também daí que provém a problemática que se sente entre ambas, mesmo quando se torna visível a possibilidade em princípio … Continue Reading ››

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Porque nem sempre o que buscamos é a verdade

06carpeEste texto procura esboçar respostas a duas perguntas colocadas por um colega*: 1) A pessoa que se diz Filósofo, mas usa a filosofia de forma desonesta e tendenciosa, pode ser considerado filósofo? 2) A pessoa que se diz Cientista, mas usa a ciência de forma desonesta e tendenciosa, pode ser considerado cientista?

1. A própria ideia de instrumentalização da filosofia já é a autonegação da sua própria atividade. Chamar para si o título de filósofo não significa nada. O filósofo não usa a filosofia, o filósofo simplesmente filosofa e põe a vida toda nisso! A questão é: o que é ser filósofo? Pra responder isso precisa saber o que é Filosofia.

E o que é Filosofia? Certamente a Filosofia não se reduz à busca da verdade, pois isso geraria grandes problemas, já que "verdade" (os sofistas já mostravam isso tranquilamente) é a propriedade fundamental das crenças, das doxai, isto é, das opiniões. Dizer que a filosofia ou a ciência buscam a verdade não é errado, porém não é filosoficamente – e nem cientificamente – rigoroso.

Filosofia é recuperar a experiência da realidade em detrimento das nossas ideologias, das nossas crenças. E isso não tem nada a ver especificamente com algum tipo de tese defendida pelo positivismo ou Círculo de Viena. No entanto, o procedimento da atividade filosófica, a princípio, emerge como genuína investigação da consistência das nossas próprias crenças.

O ponto de partida pra começar a filosofar é tomar consciência (e isso não é auto evidente, não se dá gratuitamente, a tomada de consciência é a vivência de um drama, de uma crise etc) de que as nossas crenças sobre a realidade não estão devidamente fundamentadas, justificadas e validadas.

Nesse sentido cabe uma série de disciplinas filosóficas: a teoria da justificação, da validação e da fundamentação das assertivas filosóficas e, doutro lado, a teoria da realidade, do objeto, da percepção, ou seja, fenomenologia, lógica, teoria do conhecimento e ontologia. No meio de tudo isso, a antropologia filosófica e a filosofia da consciência. Filosofia se expressa à luz da totalidade da experiência humana, se expressa como busca de suas categorias mais elementares; a realidade é palavra final, o juiz da indagação e problematização filosófica. Não basta o simples “amigo da verdade”! O filósofo deseja a realidade.

Mas o que é "realidade"? Essa pergunta tem como horizonte decisivo o "todo", é indagação reflexiva a respeito da compreensão, da explicação e do sentido último e não meramente descritiva ou mesmo explicativa de eventos particulares, tal como é atividade científica. Então, respondendo a pergunta: é claro que não basta se dizer filósofo,  dizer-se "amante da sabedoria" ou "amante da verdade". Em filosofia se busca, precisamente, a relação direta entre "dizer ser" e "ser efetivamente".

Isso também nos remete ao problema da conduta, da ação humana em vista do fim significativo, mas não apenas psicologicamente significativo, mas existencialmente significativo, ou seja, filosofar é, em última instância, responder a questão: afinal, o que torna a vida humana significativa?

2. E a pessoa que se diz Cientista, mas usa a ciência de forma desonesta e tendenciosa, pode ser considerado cientista? Essa é uma pergunta filosófica, já que pressupõe a concepção de linguagem (dizer ser), realidade (ser) e da validação de conduta (desonestidade, finalidade etc).

Quando se é cientista? Ora, quando se busca dar explicação e descrição, a mais completa possível, do evento específico, singular e das suas possíveis relações com outros eventos. Ou seja, é encontrar ou prescrever a lei que rege tal singularidade, mas não pelo capricho da explicação de eventos passados, o cientista está interessado nos eventos futuros, afinal, saber é prever.

Descrição completa é, sobretudo, a possibilidade preditiva. Há uma série de pressupostos envolvidos. Um cientista, hoje, sobretudo, não diz o que é x, y ou z, mas "como" é x, y e z, a relação de suas propriedades e, principalmente, se x, y e z continuarão sendo tal como vêm se apresentado. Mesmo se x for o próprio UNIVERSO e as suas leis mais básicas. Cabe aqui a velha distinção entre "explicação" (Erklären) e "compreensão" (Verstehen), "descrição" e "fundamentação".

Se o cientista começa a dar muitas fundamentações ou justificações dos seus pressupostos, dos critérios fundamentais os quais regem a sua atividade, então ele já não fala mais como cientista e começa a entrar na atividade da filosofia da ciência. A questão é que a metodologia empregada e aplicada na atividade científica não pode ser a mesma da atividade filosófica: explicar um evento x, y e z ou a relação de eventos x, y e z é diferente de justificar os critérios fundamentais que regem tal explicação.

Hoje ser cientista é obedecer a certos procedimentos standards regulamentados pela própria comunidade dos pesquisadores. Em filosofia tais procedimentos não são tão categóricos, são bem mais plásticos e estão vinculados muito mais a certas tradições filosóficas ou interpretativas das quais o pesquisador e estudioso se vinculam.

* As perguntas surgiram a partir da minha crítica ao vídeoO que são essas pessoas?

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