As tentações de Jesus

por Bento XVI*

A descida do Espírito Santo sobre Jesus, que encerra a cena do batismo, institui formalmente o seu ministério. Por isso os Padres viram neste processo, com razão, uma analogia com a unção, com a qual os reis e os sacerdotes eram instituídos no seu ministério cm Israel. A palavra Messias-Cristo significa “o ungido”: a unção era considerada, na Antiga Aliança, o sinal visível da dotação com os talentos do ministério, com o Espírito de Deus para o ministério.

Em Is 11,2 desenvolve-se conseqüentemente a esperança a respeito de um verdadeiro “Ungido”, cuja “Unção” consiste precisamente em sobre ele descer o Espírito do Senhor, “o Espírito da sabedoria e da inteligência, o Espírito do conselho e da força, o Espírito do conhecimento e do temor de Deus”. Segundo o relato de S. Lucas, Jesus apresentou-se a si mesmo e à sua missão na Sinagoga de Nazaré com uma citação análoga de Isaías: “O Espírito do Senhor repousa sobre mim, porque o Senhor me ungiu” (Lc 4,18; Is 61,1). A conclusão da cena do batismo nos diz que Jesus recebeu esta verdadeira “Unção” que Ele é o Ungido esperado — que a Ele naquela hora foi conferida formalmente, para a história e perante Israel, a dignidade real e a dignidade sacerdotal.

A partir de então, Ele está subordinado a esta missão. Os três Evangelhos sinópticos contam-nos, para nossa surpresa, que a primeira ordem do Espírito é levá-lo para o deserto “para aí ser tentado pelo demônio” (Mt 4,1). O recolhimento interior precede à ação, e este recolhimento também é necessariamente uma luta pela sua missão, uma luta contra as deturpações da missão que se oferecem como suas reais realizações. A missão consiste em descer aos perigos do homem, porque só assim pode o homem caído ser levantado: Jesus deve (isso pertence ao cerne da sua missão) penetrar no drama da existência humana, atravessá-lo até seu último fundo, para encontrar a “ovelha perdida”, colocá-la nos seus ombros e levá-la para casa.

A descida de Jesus “ao inferno”, de que fala a profissão de fé, não se realizou apenas na sua morte e depois da sua morte, mas pertence ininterruptamente ao seu caminho: Ele deve agarrar toda a história desde o seu início (desde “Adão”) atravessá-la e sofrê-la completamente para que assim a possa transformar. Especialmente a Epístola aos Hebreus enfatizou que pertence à missão de Jesus, à sua solidariedade conosco antecipadamente representada no batismo, não se negar às ameaças e aos riscos da condição humana: “Por isso teve de assemelhar-se em tudo aos seus irmãos, a fim de ser um Sumo Sacerdote misericordioso e fiel no serviço de Deus para expiar os pecados do povo. E porque Ele mesmo sofreu e foi tentado é que pode socorrer os que são tentados” (Hb 2, 17s). “Porque não temos um Sumo Sacerdote que não possa compadecer-se das nossas fraquezas. Pelo contrário, Ele mesmo foi provado em tudo, à nossa semelhança, exceto no pecado.” (Hb 4, 15) A história das tentações mantém assim uma estreita relação com a história do batismo, na qual Jesus se solidariza com os pecadores. Próximo dela está a agonia no jardim das Oliveiras como a outra grande luta de Jesus motivada pela sua missão. Mas as “tentações” acompanham todo o caminho de Jesus, e assim a história das tentações aparece — de um modo semelhante ao batismo — como uma antecipação na qual se condensa a luta de todo o caminho. No seu curto relato da tentação (cf. 1,13), S. Marcos pôs em evidência os paralelos com Adão, o intenso sofrimento do drama humano enquanto tal: Jesus “vivia entre as feras e os anjos o serviam”. O deserto — o oposto do Jardim — torna-se o lugar da reconciliação e da salvação; os animais selvagens, que representam a forma concreta da ameaça do homem através da rebelião da criação e do poder da morte, tornam-se amigos como no paraíso. É assim restaurada aquela paz que Isaías anuncia para os tempos do Messias: “Então o lobo habita com o cordeiro, a pantera com o cabrito…” (Is 1 1 , 6 ) . Onde o pecado é vencido, onde a harmonia do homem com Deus é restaurada, segue-se a reconciliação da natureza, a criação dilacerada transforma-se em lugar de paz, como S. Paulo diz, quando fala do suspiro da criação, que “espera ansiosamente pela manifestação dos filhos de Deus” (Rm 8 , 1 9 ) .

Não são os oásis da criação, que surgiram por exemplo em torno das abadias beneditinas do Ocidente, antecipações desta reconciliação da criação, que vem dos filhos de Deus, assim como inversamente casos como Chernobyl são a perturbadora expressão da criação escravizada na ausência de Deus? S. Marcos encerra a sua breve história da tentação com uma palavra, que é possível conceber como alusão ao salmo 91,11ss:”… E os anjos serviam-no”. A palavra encontra-se também como conclusão da história pormenorizada da tentação em S. Mateus e só a partir deste contexto mais vasto é que se torna inteiramente compreensível.

S. Mateus e S. Lucas narram três tentações de Jesus, nas quais se espelha a luta por causa da sua missão, bem como se introduz, ao mesmo tempo, a questão sobre o sentido da vida humana enquanto tal. O núcleo de toda a tentação — isso se torna visível aqui — é colocar Deus de lado, o qual, junto às questões urgentes da nossa vida, aparece como algo secundário, se não mesmo de supérfluo e incômodo. Ordenar; construir o mundo de um modo autônomo, sem Deus; reconhecer como realidade apenas as realidades políticas e materiais e deixar de lado Deus, tendo-o como uma ilusão: aqui está a tentação que de muitas formas hoje nos ameaça.

Pertence à essência da tentação o seu aspecto moral: ela não nos convida diretamente para o mal, isso seria grosseiro. Ela pretende mostrar o que é melhor para nós: pôr finalmente de lado as ilusões e dedicar-se de todas as formas à melhoria do mundo. Além disso, ela se apresenta com a pretensão do verdadeiro realismo: o real é o que aparece (poder e pão); as coisas de Deus, ao contrário, aparecem como um mundo irreal, secundário, do qual não se tem nenhuma necessidade.

Trata-se portanto de Deus. É Ele o real, a realidade mesma, ou não é nada? É o bem, ou devemos nós mesmos inventá-lo? A questão acerca de Deus é a questão fundamental que se levanta na encruzilhada da existência humana. O que é que o redentor do mundo deve ou não fazer: é disto que se trata nas tentações de Jesus. As três tentações são idênticas em S. Mateus e em S. Lucas, somente a seqüência é que é diferente. Optamos por seguir a ordem que S. Mateus oferece tendo em vista a conseqüência do crescendo na qual está construída. “Depois de ter jejuado 40 dias e 40 noites, Jesus teve fome.” (Mt 4, 2) O número 40 no tempo de Jesus possuía para Israel um conteúdo simbólico muito rico: recorda-nos em primeiro lugar os 40 anos de Israel no deserto, que foi o período da sua tentação bem como o tempo de uma especial proximidade de Deus. Fazem-nos pensar também nos 40 dias que Moisés passou no monte Sinai, antes de poder receber a palavra de Deus, as tábuas sagradas da Lei. Podem também recordarnos a explicação rabínica, segundo a qual Abraão, no caminho para o monte Horeb, onde devia sacrificar o seu filho, durante 40 dias e 40 noites não comeu nem bebeu, tendo se alimentado apenas com a visão e com as palavras do anjo que o acompanhava.

Já numa certa expansão da simbologia dos números, os Padres consideraram o 40 um número cósmico, um sinal por excelência deste mundo: os quatro fins do mundo circunscrevem o todo, e dez é o número dos mandamentos. O número cósmico multiplicado pelo número dos mandamentos torna-se pura e simplesmente a expressão simbólica da história deste mundo. Jesus faz, por assim dizer, mais uma vez a peregrinação do êxodo de Israel e toma conhecimento dos enganos e dos falsos caminhos da história; os 40 dias de fome abrangem o drama da história, que Jesus em si mesmo acolhe e transporta.

“Se és o Filho de Deus, ordena que estas pedras se transformem em pão” (Mt 4, 3) — assim diz a primeira tentação. As palavras “Se és o Filho de Deus…” serão ditas novamente, pouco depois, pelos escarnecedores junto da cruz: “Se és o Filho de Deus, então desce da cruz…” (Mt 27, 40). O livro da Sabedoria já havia previsto esta situação: “Se o justo é realmente o filho de Deus, então Deus o amparará…” (Sab 2, 18). Escárnio e tentação andam aqui perfeitamente juntos: para se tornar digno de fé, Jesus deve apresentar a prova para a sua pretensão.

Esta exigência de prova percorre toda a história da vida de Jesus, visto que constantemente o acusam de não ter provado suficientemente pois não realizou o grande milagre que retirasse toda a ambigüidade e toda a contradição e que a todos clara e indiscutivelmente mostrasse quem ele era ou não.

E esta exigência a respeito de Deus, de Cristo e da Igreja tem sido constantemente mantida ao longo de toda a história: Se tu existes, ó Deus, então tu mesmo te deves mostrar. Então deves retirar as nuvens do

teu escondimento e dar-nos a clareza que pretendemos. Se Tu, Cristo, és realmente o Filho e não um dos iluminados, como sempre apareceram na história, então Tu deves mostrar isso de um modo muito mais claro do que o fazes. E então Tu deves dar à Tua Igreja, se ela verdadeiramente deve ser a Tua, uma outra medida de clareza, diferente daquela que na realidade tem.

Este ponto é retomado na segunda tentação e forma o seu autêntico centro. A prova da existência de Deus que o tentador propõe na primeira tentação consiste em transformar em pão as pedras do deserto. Trata-se, em primeiro lugar, da fome de Jesus no sentido literal como viu S. Lucas: “Diz a esta pedra que se transforme em pão” (Lc 4, 3). Mas S. Mateus compreende a tentação de um modo mais abrangente, como já durante a vida do Jesus terreno e como durante toda a história Lhe fora e Lhe será apresentada. O que há de mais trágico, o que mais contradiz a fé num Deus bom e a fé num redentor do homem do que a fome na humanidade?

A primeira prova de identidade do redentor perante o mundo e para o mundo não deverá ser que Ele lhe dê pão e que acabe com toda a espécie de fome? Durante o tempo da peregrinação pelo deserto, Deus tinha alimentado o povo de Israel com o pão descido do céu, com o maná. Pensava-se então poder reconhecer nisto uma imagem do tempo messiânico: não devia, e não deve, o redentor do mundo provar a sua identidade dando a todos de comer? Não é o problema da alimentação do mundo, e em geral, o problema social, o primeiro e autêntico critério pelo qual a redenção deve ser medida? Pode alguém com direito dizer-se redentor se não satisfizer este critério? Do modo conceituai mais elevado, o marxismo fez disto o cerne da sua promessa de salvação: ele cuidaria para que acabasse toda a fome e que “o deserto se tornasse pão…” “Se és o Filho de D e u s . . .— que desafio. E não se deve dizer o mesmo à Igreja: se queres ser a Igreja de Deus, então te preocupa em primeiro lugar com o pão para o mundo, o resto virá a seguir. É difícil responder a este desafio, precisamente porque insistentemente nos chega e nos deve chegar aos ouvidos e à alma o grito dos famintos. O tema do pão está presente em todo o Evangelho e deve ser considerado em toda a sua amplitude.

Há ainda outras duas grandes histórias na vida de Jesus envolvendo pão. A primeira história é a multiplicação dos pães para os milhares de pessoas que seguiram Jesus até o deserto. Mas por que agora é feito o que antes tinha sido repelido como tentação? Os homens tinham vindo para escutar a palavra de Deus e tinham por isso abandonado todo o resto. E assim, como homens que tinham aberto o seu coração para Deus e para os outros, aqueles podem receber o pão com merecimento. Este milagre do pão envolve três coisas: a primeira é a procura de Deus, da sua palavra, da reta instrução para toda a vida; depois o pão é pedido a Deus; e finalmente a disposição recíproca para a partilha é um elemento essencial do milagre. Escutar Deus torna-se vida com Deus e isso conduz da fé ao amor, à descoberta do outro. Jesus não é indiferente à fome dos homens, às suas necessidades corporais, mas situa tudo isso no contexto correto e confere-lhe a devida ordem.

A segunda história do pão aponta já para a terceira e é preparação para ela: a Última Ceia, que se torna Eucaristia da Igreja e o permanente milagre do pão de Jesus. Jesus mesmo se tornou o grão de trigo que deve morrer, para que dê muito fruto (Jo 12, 24). Ele mesmo se tornou pão para nós, e esta multiplicação dos pães dura inesgotavelmente até o fim dos tempos. Assim compreendemos agora a palavra de Jesus, que Ele retira do Antigo Testamento (Dt 8,3), para com ela repelir o tentador: “O homem não vive só de pão, mas de toda a palavra que sai da boca de Deus” (Mt 4,4). A este respeito há uma expressão do jesuíta alemão Alfed Delp, que foi condenado à morte pelos nazistas: “O pão é importante, a liberdade é mais importante, mas o mais importante de tudo é a adoração”. Onde esta ordem dos bens não for respeitada, mas invertida, não haverá nenhuma justiça, não haverá mais cuidado com os homens que sofrem; mas precisamente aí o domínio dos bens materiais será desorganizado e destruído. Onde Deus é considerado uma grandeza secundária, onde pode ser deixado de lado por algum tempo ou por todo o tempo por causa de coisas mais importantes, aí precisamente fracassam essas coisas pretensamente mais importantes. Não é só o desfecho negativo da experiência marxista que o demonstra.

A ajuda do Ocidente para o desenvolvimento com base em princípios puramente técnicos e materiais — que não só deixa Deus de fora, mas também força o homem a d’Ele se afastar com o orgulho do seu saber fazer melhor — foi precisamente o tipo de ajuda que criou o Terceiro Mundo no sentido que hoje se entende. Esta “ajuda” empurrou para o lado as estruturas religiosas, morais e sociais e instaurou no vazio a sua mentalidade tecnológica. Ela julgava poder transformar pedras em pão, mas gerou pedras em vez de pão. Trata-se do primado de Deus.

Trata-se de O reconhecer como realidade, como a realidade sem a qual nada mais pode ser bom. A história não pode ser regulada longe de Deus por estruturas simplesmente materiais. Se o coração do homem não for bom, então nada pode tornar-se bom. E a bondade do coração só pode, em última instância, vir daquele que é bom, que é o bem em si mesmo. Pode naturalmente perguntar-se por que Deus não fez um mundo no qual a sua presença fosse mais evidente; por que Cristo não deixou atrás de si um outro esplendor da sua presença, mais adequado e irresistível Este é o mistério de Deus e do homem no qual não podemos penetrar.

Vivemos num mundo no qual tudo deve ser palpável, e Deus não apresenta nenhuma evidência do que é palpável; Deus só pode ser procurado e encontrado se abrirmos o coração, se nos remetermos ao “êxodo” do “Egito”. Neste mundo temos de nos opor aos enganos das falsas filosofias e reconhecer que não podemos viver só de pão, mas, antes de mais nada, da obediência à palavra de Deus. E somente onde esta obediência for vivida é que cresce a atitude que permite criar pão para todos.

Vejamos agora a segunda tentação, cujo significado exemplar é, sob muitos pontos de vista, o mais difícil de se compreender. A tentação deve ser concebida como uma espécie de visão, na qual na realidade é resumido um especial perigo do homem e da missão de Jesus. Em primeiro lugar deparamo-nos com algo estranho. O diabo cita a Sagrada Escritura para atrair Jesus à sua armadilha. Ele cita o salmo 91, 11s, que fala da proteção que Deus concede ao homem crente: “Ele deu ordens aos seus anjos para te protegerem em todos os caminhos. Tomar-te-ão nas palmas das mãos, não aconteça ferires nas pedras os teus pés”. Estas palavras adquirem um peso ainda maior na medida em que são ditas na Cidade Santa, no lugar sagrado. De fato, o salmo citado está ligado ao Templo; aquele que o reza espera para si proteção no Templo, pois a casa de Deus deve valer como lugar especial da proteção divina. Onde mais poderia o homem que crê em Deus sentir-se mais seguro que no espaço sagrado do Templo? (Veja mais detalhes em Gnilka, Das Matthäusevangelium I, p.

88s). O demônio mostra ser um conhecedor da Escritura, que sabe citar o salmo com rigor; todo o diálogo da segunda tentação aparece formalmente como uma discussão entre especialistas da Escritura: o demônio aparece como teólogo, observa a propósito Joachim Gnilka.

Solowjew apegou-se neste motivo na sua “breve narrativa do Anticristo”: o Anticristo recebe o doutoramento honoris causa em Teologia pela Universidade de Tubinga; ele é um grande especialista em Ciências Bíblicas. Com esta representação, Solowjew exprimiu drasticamente o seu ceticismo a respeito de um certo tipo de erudição exegética do seu tempo. Não se trata de um não a respeito da explicação científica da Bíblia enquanto tal, mas sim de uma necessária e salutar advertência a respeito dos seus possíveis desvios. De fato, a explicação da Bíblia pode tornar-se um instrumento do Anticristo. Mas isso não é dito apenas por Solowjew: veja-se a afirmação presente na própria história da tentação.

De aparentes resultados da exegese científica se entreteceram os piores livros que destruíram a figura de Jesus, que desmontaram a fé. Hoje a Bíblia é cada vez mais submetida ao critério da assim chamada visão moderna do mundo, cujo dogma fundamental é que Deus não pode agir na história e que, portanto, tudo o que diz respeito a Deus deve ser relegado para o domínio do subjetivo. Então a Bíblia já não fala de Deus, do Deus vivo, mas somos apenas nós que falamos e que determinamos o que Deus pode fazer e o que nós queremos ou devemos fazer. E o Anticristo nos diz, com os gestos da mais elevada cientificidade, que uma exegese que lê a Bíblia na fé no Deus vivo e que aí o procura e escuta, é fundamentalismo; somente a sua exegese, segundo dizem puramente científica, na qual Deus nada diz e nada tem a dizer, é que está à altura do tempo.

O debate teológico entre Jesus e o demônio é uma disputa que diz respeito a todos os tempos acerca da correta explicação da Escritura, cuja questão hermenêutica fundamental consiste na pergunta a respeito da imagem de Deus. O debate acerca da explicação é, em última análise, o debate acerca de quem é Deus. Esta luta pela imagem de Deus, de que se trata no debate sobre a explicação válida da Escritura, decide-se, porém, concretamente na imagem de Cristo: é Ele, que permaneceu sem o poder do mundo, realmente o Filho do Deus vivo? Assim, a questão estrutural do notável diálogo sobre a Escritura entre Cristo e o tentador leva diretamente à questão do conteúdo. De que se trata afinal? Esta tentação foi relacionada com o motivo do “pão e jogos”: depois do pão devia ser oferecida a sensação. Porque a saciedade corpórea não é evidentemente suficiente para o homem; quem não quiser deixar entrar Deus nem no mundo nem no homem tem de oferecer o prurido de excitantes sensações, cujo

tremor substitui e reprime a emoção religiosa. Mas isto não deve ser pensado neste lugar, tendo em vista que aparentemente não são aqui pressupostos espectadores.

A questão de que aqui se trata aparece na resposta de Jesus, que é de novo retirada do Deuteronômio: “Não deves tentar o Senhor teu Deus!” (Dt 6, 16). Há no Deuteronômio uma alusão à história de como o povo de Israel esteve ameaçado de morrer de sede no deserto. Levanta-se uma rebelião contra Moisés, que é uma rebelião contra Deus. Deus deve mostrar que é Deus. Esta rebelião contra Deus é assim descrita na Bíblia: “Eles submeteram Deus à prova, ao dizerem: o Senhor está ou não está no meio de nós?” (Ex 17, 7). Trata-se, portanto, daquilo que já fora antes recordado: Deus deve submeter-se à prova.

Ele é “provado”, como se experimentam mercadorias. Ele deve submeter-se às condições que nós declaramos necessárias para a nossa certeza. Se Ele não atende à proteção prometida pelo salmo 91,

então não é Deus. Então Ele próprio falsificou a sua própria palavra e a si mesmo. Está assim perante nós a grande questão de como conhecemos ou não conhecemos a Deus, de como o homem se situa diante de Deus e como O pode perder. A altivez de querer transformar Deus num objeto ou de querer submetê-Lo às nossas condições laboratoriais não pode encontrar Deus. Isso pressupõe que negamos Deus enquanto Deus, na medida em que nos colocamos acima d’Ele. Porque nos despojamos de toda a dimensão do amor, do escutar interior e apenas reconhecemos como real o que é experimentável e disponível à nossa mão. Quem assim pensa faz-se a si mesmo Deus e assim degrada não apenas a Deus, mas também a si mesmo e ao mundo.

A partir desta cena no pináculo do Templo abre-se também o olhar para a Cruz. Jesus não se atirou do pináculo do Templo. Ele não saltou para o abismo. Ele não tentou a Deus. Mas Ele desceu ao abismo da morte, à noite do abandono, à exposição dos que nada valem. Ele ousou dar este salto como ato do amor de Deus para com o homem. E por isso Ele sabia que neste salto, em última instância, só podia cair nas boas mãos do Pai. Assim se manifesta o real sentido do salmo 91, o direito àquela última e ilimitada confiança de que lá se fala: quem segue a vontade de Deus sabe que nunca deixará de ter Sua proteção ante todo e qualquer horror com que se confronta. Sabe que o fundamento do mundo é o amor e mesmo aí, onde ninguém pode ou quer ajudá-lo, pode continuar a confiar Naquele que o ama. Tal confiança para a qual a Escritura nos autoriza e para a qual o Senhor ressuscitado nos convida é, no entanto, algo completamente diferente da aventureira provocação de Deus que pretenderia fazer dele nosso escravo.

Vejamos a terceira e última tentação, o ponto mais elevado de toda a história. O diabo leva o Senhor a um alto monte para que veja tudo que há em volta. Mostra-lhe todos os reinos da terra e o seu resplendor e oferece-lhe o domínio do mundo. Não consiste nisso de fato a missão do Messias? Não deve ele ser o rei do mundo, reunir toda a terra num grande reino de paz e de bem-estar? Tal como, para a tentação do pão, há, na história de Jesus, duas situações opostas — a multiplicação dos pães e a Última Ceia —, o mesmo se dá aqui.

O Senhor ressuscitado reúne os seus “no cimo de um monte” (Mt 28, 16). E então diz realmente: “Foi-me dado todo o poder no céu e na terra” (Mt 28, 18). Há aqui duas coisas que são novas e diferentes: o Senhor tem poder no céu e na terra. E só quem tem este poder todo é que tem o poder autêntico e redentor. Sem o céu, o poder terreno permanece sempre ambíguo e frágil. Somente o poder que se coloca sob a medida e o juízo do céu — isto é, de Deus — pode tornar-se poder para o bem. E só o poder que se coloca sob a bênção de Deus pode ser seguro.

Mas agora ocorre algo completamente diferente: Jesus tem este poder como ressuscitado. Isto é: este poder pressupõe a cruz, pressupõe a sua morte. Pressupõe o outro monte — Gólgota —, onde Ele está suspenso na cruz e morre escarnecido pelos homens e abandonado pelos seus. O reino de Cristo é algo completamente diferente dos reinos da terra e do seu esplendor que Satanás apresenta. Este esplendor, como a palavra grega doxa diz, é aparência que se dissolve.

Tal esplendor, Cristo não tem. O seu cresce através da humildade da pregação naqueles que se deixam fazer seus discípulos, que são batizados no nome da Santíssima Trindade e que guardam os seus mandamentos (Mt 28,19s).

Mas voltemos à tentação. O seu verdadeiro conteúdo torna-se visível se considerarmos as novas formas que assume constantemente ao longo da história. O império cristão tentou fazer da fé um fator político da unidade do Império. O reino de Cristo deve então receber a forma e o esplendor de um reino político. A impotência da fé, a impotência terrena de Jesus Cristo deve ser ajudada pelo poder político e militar. Em todos os séculos ressurgiu sempre, e em múltiplas formas, esta tentação de assegurar a fé através do poder, e ela correu sempre o risco de ser asfixiada nos abraços com o poder. A luta pela liberdade da Igreja e, portanto, a luta porque o reino de Jesus não pode ser identificado com nenhuma figura política, deve ser travada durante todos os séculos. Então, o preço pela mistura da fé e do poder político consiste, em última análise, no fato de que a fé entra a serviço do poder e deve vergar-se aos seus critérios.

Na história da Paixão do Senhor, esta alternativa de que aqui se trata aparece numa forma verdadeiramente provocante. No auge do processo, Pilatos apresenta ao povo Jesus e Barrabás para que seja escolhido um deles, pois um deles deve ser libertado. Mas quem era Barrabás? Temos conhecimento apenas do que se apresenta no Evangelho de S. João: “Barrabás era um salteador” (Jo 18, 40). Só que o termo grego salteador havia recebido um significado específico na situação política de então na Palestina. Ele significava o mesmo que “lutador da resistência”.

Barrabás havia participado de uma rebelião (cf. Mc 15,7) e além disso era acusado — neste contexto — de homicídio (Lc 23, 19.25). Quando S. Mateus diz que Barrabás tinha sido um “preso célebre”, isso significa que tinha sido um dos destacados lutadores da resistência, talvez

até o próprio cabeça dessa rebelião (Mt 27,16). Em outras palavras: Barrabás era uma figura messiânica. A escolha entre Jesus e Barrabás não é casual: estão em confronto duas

figuras messiânicas, duas formas de messianismo. Isto se torna ainda mais claro quando pensamos que Bar-Abbas quer dizer “filho do Pai”. Trata-se de uma típica designação messiânica, de um nome cultuai de um destacado cabeça de um movimento messiânico. A última grande guerra messiânica dos judeus fora conduzida no ano 132 por Bar-Kochba, “filho da estrela”. É a mesma configuração do nome, a mesma intenção é representada.

Por Orígenes tomamos conhecimento de um outro pormenor muito interessante: em muitos manuscritos dos Evangelhos até o séc. III, o homem aqui em referência chamava-se Jesus Barabbas, “Jesus filho do Pai”. Ele se apresenta como uma espécie de sósia de Jesus; concebiam a mesma pretensão, mas de um modo totalmente diferente. A escolha consiste, portanto, entre um Messias que encabeça um combate que promete liberdade e o próprio reino e este misterioso Jesus que anuncia o perder-se como caminho para a vida. É então surpreendente que as massas tenham dado a prioridade a Barrabás? (Veja mais detalhes em Messori no seu importante livro, P a t ì Sotto Ponzio Pilato [Torino 1992] 52-62). Se hoje tivéssemos de escolher, teria Jesus de Nazaré, o filho de Maria, o filho do Pai, alguma possibilidade? Será que conhecemos mesmo Jesus? Será que O compreendemos? Não deveríamos hoje, tanto quanto ontem esforçar-nos para de novo O conhecer?

O tentador não é tão rude a ponto de nos propor diretamente a adoração do diabo. Ele apenas nos propõe que nos decidamos por aquilo que é racional, pela primazia de um mundo planejado e organizado, no qual Deus pode ter o seu lugar como uma questão privada, mas que não pode imiscuir-se nas nossas intenções essenciais. Solowjew dedica ao Anticristo o livro O caminho aberto para a paz e o bem-estar do mundo, que de certo modo se torna a nova Bíblia e que tem como próprio conteúdo a adoração da prosperidade e do planejamento racional.

A terceira tentação de Jesus e tida como a tentação fundamental: a questão sobre o que um redentor do mundo deve fazer. Ela perpassa toda a vida de Jesus. Evidencia-se, de novo e abertamente, numa virada decisiva do seu caminho. Pedro tinha em nome dos discípulos dito a confissão em Jesus como o Messias-Cristo, o filho do Deus vivo, e assim formulado aquela fé sobre a qual a Igreja se edifica e inaugurado a comunidade dos crentes fundada em Cristo. Mas precisamente neste lugar em que se evidencia o conhecimento de Jesus, que marca a cisão e a decisão a respeito da “opinião da multidão” e assim começa a formar-se a sua nova família, precisamente aí está o tentador — o perigo de tudo inverter no seu contrário. O Senhor explica imediatamente que o conceito de Messias deve ser compreendido tendo como base o conjunto da mensagem profética — que diz não ao poder mundano, mas sim à cruz e, portanto, a uma comunidade totalmente diferente que se origina precisamente a partir e através da cruz.

Mas isso Pedro não entendeu: “Tomando-O de parte, Pedro começou a repreendê-Lo dizendo: Deus te livre de tal, Senhor. Isso não há-de acontecer”. Se lermos essas palavras sob o pano de fundo da história das tentações -— como o seu retorno num instante decisivo —, então percebemos a incrivelmente dura resposta de Jesus: “Afasta-te de mim, Satanás! Tu és para mim um estorvo, porque os teus pensamentos não são de Deus, mas dos homens” (Mt 16, 22s).

Mas não dizemos todos sempre de novo a Jesus que a sua mensagem conduz à contradição com as opiniões dominantes e assim ameaça com o malogro, o sofrimento, a perseguição? O império cristão e o poder secular do Papa já não constituem tentações hoje, mas há uma nova forma da mesma tentação que consiste em explicar o cristianismo como receita para o progresso e reconhecer como objetivo próprio da religião, e assim também do cristianismo, o bem-estar geral. Ela se veste hoje na questão: o que é que Jesus trouxe, se não introduziu um mundo melhor? Não deve ser este o conteúdo da esperança messiânica? No Antigo Testamento há duas linhas de esperança que o atravessam e que não podem separar-se uma da outra: a expectativa de um mundo santo, no qual o lobo está ao lado do cordeiro (cf. Is 11,6), no qual os povos do mundo se põem a caminho do monte Sião e no qual vale: “das suas espadas farão relhas de arado e das suas lanças foices” (Is 2,4; Miq 4, 1-3); ao lado está a visão do servo de Deus sofredor, de um Messias que redime através do desprezo e do sofrimento. Durante todo o seu caminho, e de novo nas conversas depois da Páscoa, Jesus tentava mostrar aos seus discípulos que Moisés e os profetas falavam d’Ele como exteriormente impotente, sofredor, crucificado e ressuscitado.

Ele tentava mostrar que precisamente assim é que as promessas se cumpriam. “Ó homens sem inteligência e lentos de espírito em crer em tudo quanto os profetas anunciaram” — assim se dirige o Senhor aos discípulos de Emaús (Lc 24, 25), e assim deve Ele também nos dizer de novo ao longo de todos os séculos, porque de fato julgamos que Ele devia ter trazido a grande idade de ouro se na verdade pretendia ser o Messias. Mas Jesus nos diz também o que objetou a Satanás e o que disse a Pedro e o que de novo explicou aos discípulos de Emaús, ou seja, que nenhum reino deste mundo é o reino de Deus, o estado de salvação da humanidade em absoluto. O reino humano permanece reino humano, e quem afirma que pode erigir um mundo santo concorda com o engano de Satanás, entrega-lhe o mundo nas mãos.

Então se levanta certamente agora a grande questão, que nos acompanhará ao longo de todo este livro: mas então o que é que Jesus realmente trouxe, se não trouxe nem a paz para o mundo, nem o bemestar para todos nem um mundo melhor? O que é que Ele trouxe? E a resposta é dada de um modo muito simples: Deus. Ele nos trouxe Deus. Ele trouxe aos povos da terra o Deus cujo rosto lentamente tinha antes se desvelado desde Abraão passando por Moisés e pelos profetas até a literatura sapiencial; o Deus que apenas em Israel havia mostrado o seu rosto e que, no entanto, tinha sido venerado sob múltiplas sombras entre os povos do mundo; este Deus, o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó, o verdadeiro Deus.

Ele nos trouxe Deus: agora conhecemos o seu rosto, agora podemos chamar por Ele. Agora conhecemos o caminho que como homens devemos percorrer neste mundo. Jesus trouxe Deus e assim a verdade sobre o nosso fim e a nossa origem; a fé, a esperança e o amor. Somente por causa da dureza do nosso coração é que pensamos que isso seja pouco.

Sim, o poder de Deus é suave neste mundo, mas é o verdadeiro, o poder que permanece. Parece que as coisas de Deus se encontram sempre “em agonia”. Mas se mostram como o que realmente subsiste e redime. As riquezas do mundo que Satanás podia mostrar ao Senhor desmoronaram-se entretanto. A sua glória, a sua doxa revelou-se apenas aparência. Mas a glória de Cristo, a glória do seu amor, humilde e sempre disposta para o sofrimento, nunca se desmoronou e nunca perecerá. Na luta contra Satanás, Jesus venceu: à mentirosa divinização do poder e do bem-estar, à mentirosa promessa de um futuro concedendo tudo a todos por meio do poder e da economia, Ele opôs o ser divino de Deus — Deus como verdadeiro bem do homem. Ao convite a adorar o poder o Senhor contrapõe uma palavra do Deuteronômio — o mesmo livro que o diabo tinha citado: “O Senhor teu Deus deves adorar e só a Ele servir” (Mt 4,10; Dt 6,13). O mandamento fundamental de Israel é também o mandamento fundamental para os cristãos: só Deus deve ser adorado. Veremos na meditação sobre o Sermão da

Montanha que precisamente este sim incondicional à primeira tábua do Decálogo inclui o sim à segunda tábua — o respeito perante o homem, o amor para com o próximo. Tal como em S. Marcos, também em S. Mateus a história das tentações termina com esta afirmação: “Os anjos vieram e serviram-no” (Mt 4,11; Mc 1,13). Agora se cumpre o salmo 91,11: os anjos servem-no; Ele provou ser o Filho e por isso sobre Ele, como novo Jacó, o pai de um Israel tornado universal, está o céu aberto (Jo 1,51; Gn 28,12).

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Fonte: Jesus de Nazaré

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